Klausimas

Šiandienėje žmonijos sąmonėje laisvė dažnai iškyla kaip aukščiausias gėris apskritai, visoms kitoms gėrybėms rikiuojantis žemiau. Teisės srityje meno laisvei, nuomonės reiškimo laisvei visur teikiama pirmenybė kiekvienos kitokios dorovinės vertybės atžvilgiu. Vertybės, konkuruojančios su laisve, galinčios versti ją apriboti, atrodo lyg pančiai, „tabu“, tai yra archajinių draudimų bei baimių liekanos. Politinei veiklai tenka įrodinėti, jog ji skatinanti laisvę. Religija irgi gali išlaikyti savo poveikį tik pateikdama save kaip žmogų bei žmoniją išlaisvinančią jėgą. Žmogui bei žmogaus orumą atitinkančiam gyvenimui svarbių vertybių skalėje laisvė rodosi kaip tikroji pamatinė vertybė ir pagrindinė žmogaus teisė apskritai. Tuo tarpu į tiesos sąvoką žvelgiame veikiau įtariai: prisimename, kiek daug nuomonių bei sistemų naudojosi tiesos sąvoka, kaip dažnai tikinimai, kad kas nors yra tiesa, tebūdavę priemonė laisvei slopinti. Prie to dar prisideda gamtamokslio maitinamas skeptiškumas viskam, ko neįmanoma tiksliai paaiškinti ar patvirtinti, – visa tai galiausiai atrodo subjektyvus vertinimas, negalintis pretenduoti į visuotinį privalomumą. Šiuolaikinė laikysena tiesos atžvilgiu glausčiausiai išreiškiama Piloto žodžiais: kas yra tiesa? Kas teigia savo gyvenimu, savo žodžiais bei veikla tarnaująs tiesai, tas turi tikėtis būti priskirtas svajotojams ar fanatikams. Juk „vaizdas į anapus mums užvertas“ – šie Goethe’s žodžiai iš „Fausto“ tinka visų mūsų jausenai apibūdinti.

Žinoma, perdėm pasitikinčiai besireiškiančio tiesos patoso akivaizdoje gana pagrįsta klausti: kas yra tiesa? Bet lygiai taip pat pagrįsta klausti: kas yra laisvė? Ką turime galvoje liaupsindami laisvę bei statydami ją ant aukščiausios mūsų vertybių skalės pakopos? Manau, jog su laisvės troškimu susijęs turinys apskritai gana taikliai išdėstytas žodžiais, kuriais savo svajonę apie laisvę kartą išreiškė Karlas Marxas. Būsimoji komunistinė visuomenė suteiksianti galimybę „šiandien daryti viena, rytoj kita, rytą medžioti, popiet žvejoti, vakare užsiimti gyvulininkyste, pavalgius kritikuoti kaip nori...“ (1). Nereflektuotoje vidutinėje jausenoje laisvė suvokiama būtent kaip teisė ir galimybė daryti visa, kas tik norima, ir nedaryti nieko, ko nenorima. Kitaip tariant, laisvė tada reikštų, kad savi norai yra vienintelė mūsų veiklos norma ir kad valia gali norėti visko bei taip pat turi galimybę visa, ko norima, įgyvendinti. Čia, žinoma, kyla klausimai: kiek iš tikrųjų laisva yra valia? Kiek ji yra protinga? Ir ar neprotinga valia iš tiesų yra tikrai laisva valia? Ar neprotinga laisvė tikrai yra laisvė? Ar ji tikrai yra gėris? Tad, siekiant išvengti neprotingumo tironijos, ar laisvės apibrėžimo, pagrįsto galėjimu norėti bei galėjimu daryti tai, ko norima, nereikėtų papildyti sąsaja su protu, su žmogaus kaip visumos vientisumu? Ir ar ne per proto ir valios sąveiką ieškotina ir bendrojo visų žmonių proto bei laisvių tarpusavio suderinamumo? Akivaizdu, jog, klausiant apie valios protingumą bei jos ryšį su protu, netiesiogiai klausiama ir apie tiesą.

Kelti tokius klausimus mus verčia ne tik abstraktūs filosofiniai svarstymai, bet ir mūsų visiškai konkreti visuomeninė situacija, kai laisvės troškimas išlieka nepalaužtas, bet vis dramatiškiau kyla abejonių dėl visų ikišiolinių laisvės sąjūdžių pavidalų bei visų laisvės sistemų. Neužmirškime, kad marksizmas kaip didžiulė politinė XX a. jėga gimė reikšdamas pretenziją sukurti naują laisvės bei išlaisvinto žmogaus pasaulį. Būtent šis jo pažadas sukurti naują pasaulį žinant mokslo laiduotą kelią į laisvę laimėjo jam daug drąsiausių mūsų epochos protų; galiausiai jis net ėmėsi atrodyti jėga, pagaliau galinčia krikščioniškąjį mokymą apie atpirkimą paversti realia išlaisvinimo praktika, – jėga, galinčia realizuoti Dievo karalystę kaip autentišką žmonių karalystę. Realiojo socializmo žlugimas Rytų Europos valstybėse šių vilčių visiškai nesužlugdė; vienur kitur jos tyliai tebegyvuoja bei ieško naujo pavidalo. Politinio ir ekonominio žlugimo nelydėjo tikra dvasinė įveika, todėl marksizmo iškeltas klausimas jokiu būdu neišnyko. Vis dėlto tai, kad jo sistema nefunkcionavo taip, kaip žadėta, akivaizdu. To, kad šis tariamas laisvės sąjūdis greta nacionalsocializmo buvo didžiausia Naujųjų laikų istorijoje vergovės sistema, rimtai neigti nebegali niekas: žmogaus ir pasaulio ciniško griovimo mastai, tiesa, dažnai tarsi gėdijantis nutylimi, tačiau ginčyti to nebegali niekas.

Vis dėlto išryškėjęs moralinis liberaliosios sistemos politikoje bei ekonomikoje pranašumas entuziazmo nekelia. Per daug yra tų, kurie šios laisvės vaisiais nesinaudoja, maža to, apskritai praranda bet kokią laisvę: masiniu reiškiniu vėl tampa nedarbas; nereikalingumo jausmas žmones kamuoja ne mažiau nei materialinis skurdas. Plinta begėdiškas išnaudojimas; organizuotas nusikalstamumas naudojasi laisvojo pasaulio galimybėmis, o visa tai lydi beprasmybės šešėlis. Lenkų filosofas Andrzejus Szczypiorskis 1995 m. Zalcburgo Akademinėje savaitėje negailestingai nusakė sienai sugriuvus iškilusią laisvės dilemą. Verta jo pasiklausyti ilgėliau:

„Neabejotina, kad kapitalizmas padarė didelę pažangą. Taip pat neabejotina, kad jis nepatenkino lūkesčių. Kapitalizme nuolatos girdėti milžiniškų masių, kurių troškimas nebuvo patenkintas, šauksmas... Sovietinės pasaulio ir žmogaus koncepcijos žlugimas politinėje bei socialinėje praktikoje iš vergystės išlaisvino milijonus žmonių. Tačiau Europos mąstymo pavelde, pastarųjų dviejų šimtų metų tradicijos šviesoje, antikomunistinė revoliucija reiškia ir Apšvietos iliuzijų pabaigą, taigi intelektinės koncepcijos, rėmusios ankstyvosios Europos plėtojimąsi, sugriovimą... Prasidėjo keista, niekam nepažįstama plėtros vienodumo epocha. Staiga pasirodė – galbūt pirmąkart istorijoje, – kad tėra vienas vienintelis ateities kūrimo receptas, vienas vienintelis kelias, vienas vienintelis modelis ir vienas vienintelis būdas. Žmonės liovėsi tikėję vykstančių pervartų prasme. Jie taip pat prarado viltį, kad pasaulį apskritai įmanoma pakeisti ir kad jį keisti verta... Tačiau šiandienis alternatyvos stygius leidžia žmonėms kelti visiškai naujus klausimus. Pirmasis klausimas: galbūt Vakarai buvo neteisūs? Antrasis klausimas: jei Vakarai buvo neteisūs, tai kas tada buvo teisus? Kadangi Europoje niekas neabejoja, kad komunizmas buvo neteisus, kyla trečiasis klausimas: galbūt išvis nėra to, kas teisinga? Bet jei taip, tai visas Apšvietos mąstymo paveldas bevertis... Galbūt atitarnavusi Apšvietos garo mašina po du šimtus metų trukusio naudingo, nesutrinkamo darbo mūsų akyse ir ne be mūsų įsikišimo sustojo, ir garas eina tik į orą. Jei taip yra iš tikrųjų, tai perspektyvos niūrios“ (2).

Kad ir kiek daug būtų galima pateikti priešpriešinių klausimų, Szczypiorskio pagrindinių klausimų realumas bei logiškumas neginčytini; tačiau kartu diagnozė tokia slegianti, kad ja negalima tenkintis. Ar iš tikrųjų niekas nebuvo teisus? Ar iš tiesų nėra to, kas teisinga? Ar Europos Apšvietos pagrindai, kuriais remiasi mūsų laisvės kelias, tikrai klaidingi ar bent ne be trūkumų? Klausimas „Kas yra laisvė?“ galiausiai ne mažiau sudėtingas negu klausimas „Kas yra tiesa?“. Apšvietos dilema, į kurią nenuneigiamai esame patekę, verčia mus iš naujo kelti abu klausimus ir iš naujo ieškoti jų sąryšio. Norėdami žengti žingsnį į priekį, turime iš naujo apmąstyti Naujųjų laikų laisvės kelio išeities tašką; kad pakoreguotume kursą – o tai akivaizdžiai būtina, idant, niaukiantis perspektyvoms, vėl išryškėtų keliai, – turime grįžti į išeities taškus bei pradėti nuo tenai. Trokšdamas paskatinti naujiems apmąstymams, čia, žinoma, tegaliu pamėginti pateikti keletą svarbesnių momentų, nužyminčių Naujųjų laikų kelio didybę ir pavojus.

Naujųjų laikų laisvės istorijos ir laisvės sąvokos problematika

Neabejotina: epocha, kurią vadiname Naujaisiais laikais, nuo pat pradžių paženklinta laisvės temos. Prasidėjęs veržimasis naujų laisvių link apskritai yra vienintelis tokią periodizaciją pateisinantis pagrindas. Galingais akordais ši tema iškart suskamba Liuterio kovos rašinyje „Apie krikščionio laisvę“ (3). Tai buvo laisvės šūksnis, privertęs žmones suklusti, davęs pradžią tikrai lavinai ir iš vieno vienuolio raštų leidęs gimti masiniam sąjūdžiui, iš pagrindų pakeitusiam Viduramžių pasaulio veidą. Galvoje turėta sąžinės laisvė bažnytinės valdžios atžvilgiu, taigi giliausia žmogaus laisvė apskritai. Žmogų išgelbėja ne bendruomeninės santvarkos, bet jo visiškai asmeniškas tikėjimas į Kristų. Tai, kad visa Viduramžių Bažnyčios tvarkos sistema tapo galiausiai nebesvarbi, išgyventa kaip milžiniškas postūmis išlaisvinimo link. Tvarka, turėjusi palaikyti bei gelbėti, ėmė atrodyti našta; ji nebesaisto, tai yra nebeturi atperkamosios reikšmės. Atpirkimas yra išlaisvinimas, išlaisvinimas iš antindividualios tvarkos. Net jei ir negalima kalbėti apie Reformacijos individualizmą, vis dėlto nauja individo reikšmė ir santykio tarp individo sąžinės ir valdžios slinktis yra jos išskirtinis bruožas. Šis išsilaisvinimo sąjūdis, tiesa, neperžengė religijos srities ribų. Visada, kai jis tapdavo politine programa, kaip antai valstiečių karuose bei krikštytojų sąjūdyje, Liuteris jam energingai priešindavosi. Politikos srityje, įkūrus valstybės ir žemių Bažnyčias, pasaulietinės valdžios galia netgi padidėjo ir sugriežtėjo. Anglosaksų erdvėje iš šio naujo religinės ir politinės valdžios lydinio išsiveržia laisvosios Bažnyčios, taip tapdamos naujo istorinio statinio, aiškų pavidalą įgyjančio antrajame Naujųjų laikų tarpsnyje – Apšvietos epochoje, pirmtakėmis.

Visai Apšvietai būdingas veržimasis į emancipaciją, pirmiausia Kanto šūkio: „Sapere aude – išdrįsk pats naudotis savo protu“ prasme. Galvoje turimas individualaus proto ištrūkimas iš autoriteto saitų, kurie visi kritiškai patikrintini. Galioti turi tik tai, kas suprantama protui. Ši filosofinė programa iš esmės taip pat yra politinė programa: valdyti turi tik protas; neturi būti jokios kitos valdžios, išskyrus proto. Galioja tik tai, kas suprantama; kas nėra protinga, tai yra suprantama, tas įpareigoti negali. Tačiau ši pagrindinė Apšvietos kryptis reiškiasi skirtingomis, net priešingomis socialinėmis filosofijomis bei politinėmis programomis. Mano manymu, skirti būtų galima dvi dideles sroves: daugiau į prigimtinę teisę orientuotą anglosaksišką pakraipą, linkstančią į konstitucinę demokratiją kaip vienintelę realistišką laisvės sistemą, ir jai priešingą radikalią Rousseau poziciją, galiausiai krypstančią į visišką bevaldystę. Prigimtine teise besiremiantis mąstymas kritikuoja pozityviąją teisę, konkrečias valdymo formas, pasitelkdamas žmogiškosios būties vidinių teisių, ankstesnių už visas įstatymines santvarkas bei esančių jų matas bei pagrindas, kriterijų. „Žmogus sukurtas laisvas, yra laisvas, net jei ir būtų gimęs su grandinėmis“, – šia prasme sakė Friedrichas Schilleris. Tai ne žodžiai, kuriais metafizinėmis mintimis guodžiami vergai, tai kovos šūkis, veiklos maksima. Teisinė tvarka, sukurianti vergiją, neteisinga. Nuo pat sukūrimo žmogus turi teises; kad būtų teisingumas, jis turi galėti jomis naudotis. Laisvė žmogui nesuteikiama iš išorės. Jis turi tą teisę todėl, kad yra sukurtas laisvas. Iš tokio mąstymo išsirutuliojo žmogaus teisių kaip šiuolaikinio laisvės sąjūdžio magna charta idėja. Kalbant čia apie prigimtį, galvoje neturima tiesiog biologinių procesų sistema. Veikiau sakoma, kad teisės glūdi žmogaus prigimtyje iki visų tvarkos darinių. Taip suprantama žmogaus teisių idėja iš pradžių yra revoliucinė idėja: ji atmeta valstybės absoliutizmą, pozityviosios įstatymų leidybos savivalę. Tačiau kartu ji yra metafizinė idėja: etinė ir teisinė pretenzija glūdi pačioje būtyje. Pastaroji nėra akla materialybė, kurią būtų galima formuoti vadovaujantis vien tikslingumu. Prigimtyje slypi dvasia, slypi etosas bei orumas ir todėl mūsų teisėta pretenzija į laisvę ir kartu tos laisvės matas. Čia susiduriame su stoicizmo iš esmės įkvėpta ir, vadovaujantis kūrinijos teologija, perkeista prigimties sąvoka: pagonys pažįsta įstatymą „iš prigimties“ ir taip patys sau yra įstatymas (Rom 2, 14).

Savitas Apšvietos epochos indėlis į šią mąstymo kryptį, matyt, yra tai, kad pretenzija į prigimtinę teisę esamų valdymo pavidalų atžvilgiu pirmiausia reiškiasi kaip individo teisių reikalavimas iš valstybės ir institucijų. Žmogaus prigimtimi pirmiausia laikoma tai, kad jis turi teises bendruomenės atžvilgiu, teises, kurios gintinos nuo bendruomenės: institucija iškyla kaip laisvei priešingas polius; individas iškyla kaip laisvės subjektas, o kaip laisvės tikslas – visiška individo emancipacija.

Čia ši srovė susiliečia su antrąja, nuo pat pradžių daug radikalesne pakraipa: Rousseau akimis, visa, kas sukurta valios ir proto, priešinga prigimčiai, ją gadina ir jai prieštarauja. Prigimties sąvoka nėra paženklinta teisės, kuri kaip gamtos įstatymas jau būtų pirmesnė už visas mūsų institucijas, idėjos. Rousseau prigimties sąvoka yra antimetafizinė, prilygintina svajonei apie visišką, nieko nevaržomą laisvę (4). Panašios mintys nesvetimos ir Nietzsche’i, svaiginantį dionizijiškąjį pradą priešpriešinusiam apoloniškajam ir taip išreiškusiam pirmaprades religijų istorijos priešybes: proto, kuriam atstovauja Apolonas, tvarka gadina laisvą, nevaržomą prigimties svaigulį (5). Klagesas šį motyvą perėmė kartu su dvasios kaip sielos priešininkės idėja: dvasia yra ne didžiulė nauja dovana – tik ją turint laisvė apskritai egzistuoja, – bet to, kas pirmapradiška, jo aistros bei laisvės griovėja (6). Toks karo dvasiai paskelbimas tam tikra prasme Apšvietai yra priešingas, todėl tokiomis kryptimis galėjo remtis Apšvietai priešiškas bei „kraują bei žemę“ garbinantis nacionalsocializmas. Tačiau pagrindinis Apšvietos motyvas, laisvės reikalavimas, ir čia ne tik juntamas, bet ir išplėtotas iki radikaliausios formos. Radikaliuose politiniuose XIX ir XX a. sąjūdžiuose tokios tendencijos, nukreiptos prieš demokratiškai prijaukintą laisvės formą, prasiverždavo įvairialypiais pavidalais. Prancūzų revoliucija, pradėjusi konstitucinės demokratijos idėja, greitai nusikratė jos pančių ir leidosi Rousseau bei anarchinės laisvės keliais; būtent todėl ji neišvengiamai tapo kruvina diktatūra.

1. Marksizmas remiasi tuo, kad laisvė nedali, taigi kaip tokia egzistuoja tik tada, kai yra visų laisvė. Laisvė susijusi su lygybe: kad laisvė egzistuotų, pirma laiduotina visų lygybė. Tai reiškia, kad, siekiant visiškos laisvės, laisvės būtina atsižadėti. Už visų bendrą laisvę kovojančiųjų solidarumas turįs būti pirmesnis už individualių laisvių įgyvendinimą. Marxo citata, nuo kurios pradėjome, rodo, jog kelio gale vėl laukia nevaržomos individo laisvės idėja, tačiau dabar laisvė pajungtina bendruomeniniam aspektui, lygybei, o individas – bendruomenės teisei.

2. Tai lemia, kad individo laisvė priklauso nuo visumos struktūros ir kad kovojant už laisvę iš pradžių kovotina ne už individo teises, bet už kitokią pasaulio struktūrą. Atsakinėdamas į klausimą, kaip ta struktūra turėtų atrodyti ir kaip derėtų ją racionaliai kurti, marksizmas išsikvėpė. Tai, kad nė viena iš sukurtų struktūrų, dėl kurių reikalaujama atsisakyti laisvės, jos iš tikrųjų neįgalina, galėjo būti aišku ir neregiui. Bet intelektualai savo mąstymo darinių atžvilgiu būna akli. Todėl jie galėjo išsižadėti bet kokio realizmo ir toliau kovoti už sistemą, kurios pažadai neįgyvendinami. Išsisukinėta bėgant į mitologijos sritį: naujoji struktūra pagimdysianti naują žmogų – juk iš tiesų tik esant naujiems žmonėms, visiškai kitokiems žmonėms tai, kas žadėta, galėjo funkcionuoti. Solidarumo reikalavimas ir laisvės nedalumo idėja sudaro moralinę marksizmo šerdį, tuo tarpu naujojo žmogaus žadėjimas yra melas, paralyžiuojantis ir moralinį pradą. Dalinės tiesos sujungiamos su melu, ir tada žlunga visa: melas apie laisvę panaikina ir teisingus elementus. Laisvė be tiesos nėra laisvė.

Štai šioje vietoje dabar ir stovime. Priartėjome prie lygiai tų pačių problemų, kurias taip drastiškai Zalcburge suformulavo Szczypiorskis. Dabar žinome, kas yra melas, – tas pasakytina bent apie ikišiolines marksizmo reiškimosi formas. Tačiau dar toli gražu nežinome, kas yra tiesa. Maža to, vis daugiau baiminamasi, kad galbūt tiesos apskritai nėra. Galbūt teisės ir to, kas teisinga, išvis nėra? Galbūt turėtume tenkintis minimaliomis laikinomis tvarkomis? Bet galbūt kaip tik dėl to jos ir nenusiseka, kaip matome daugelyje pasaulio dalių? Skeptiškumas didėja, jo motyvai stiprėja, tačiau kartu nenyksta ir to, kas besąlygiška, troškimas.

Jausmas, kad demokratija dar nėra tikroji laisvės forma, gana visuotinis ir vis labiau plinta. Marksistinės demokratijos kritikos negalima tiesiog nustumti į šalį: kokiu mastu rinkimai yra laisvi? Kokiu mastu valia manipuliuojama per reklamą, kapitalą, viešąją nuomonę? Argi neatsirado nauja oligarchija, lemianti, kas šiuolaikiška ir pažangu, kaip turėtų galvoti apsišvietęs žmogus? Apie šios oligarchijos žiaurumą, jos galimybes viešai pasmerkti žinome pakankamai. Kas stoja jai skersai kelio, tas yra laisvės priešas, nes juk kliudąs laisvai reikšti nuomonę. O ką pasakyti apie valios susidarymą demokratinio atstovavimo institucijose? Kas dar patikėtų, kad čia tikrai yra svarbiausia visuotinė gerovė? Kas gali abejoti interesų, kurių purvinos rankos vis dažniau prasikiša, galia? Ir apskritai: ar daugumos ir mažumos sistema tikrai yra laisvės sistema? Ir ar daugialypės interesų sąjungos tiesiog akyse netampa stipresnės negu tikroji politinė atstovybė, parlamentas? Šiame galių raizgalyne vis grėsmingiau kyla nevaldomumo problema: abipusis troškimas įgyvendinti savo interesus ima blokuoti visumos laisvę.

Pasitaiko, žinoma, flirtavimo su autoritariniais sprendimais, bėgimo nuo nesuvaldytos laisvės. Tačiau mūsų laikų dvasiai ši laikysena nėra pagrindinė. Radikali Apšvietos srovė savo poveikio neprarado, jis netgi stiprėja. Būtent demokratijos apribojimų akivaizdoje vis garsesni visiškos laisvės reikalaujantys balsai. Kaip ir anksčiau, „įstatymas ir tvarka“ laikomi laisvės priešybe. Kaip ir anksčiau, institucija, tradicija, valdžia kaip tokia atrodo laisvės priešingybės. Anarchistinis laisvės troškimo bruožas stiprėja, nes bendruomeninės laisvės formos, besiremiančios tvarka, netenkina. Didieji brėkštančių Naujųjų laikų pažadai neišsipildė, tačiau jų žavesys nesusilpnėjo. Laisvės formos, besiremiančios demokratine tvarka, šiandien nebeįmanoma apginti šia ar ana įstatymų reforma. Klausimas judina pačius pagrindus. Kalbama apie tai, kas yra žmogus ir kaip jis teisingai gali gyventi kaip individas ir apskritai.

Matome: politinė, filosofinė ir religinė laisvės problema virto neišardoma visuma; ieškantis kelių į ateitį prieš akis privalo turėti visumą ir negali tenkintis paviršutinišku pragmatizmu. Prieš mėgindamas nužymėti, mano akimis, atsiveriančias kryptis, dar norėčiau mesti žvilgsnį į galbūt radikaliausią XX a. laisvės filosofiją, būtent J.–P. Sartre’o filosofiją, kurioje išryškėja visas šio klausimo rimtumas ir visa jo didybė. Sartre’as žmogaus laisvę laiko jo prakeikimu. Priešingai negu gyvūnas, žmogus neturi „prigimties“. Gyvūnas gyvena pagal jam įdiegtus dėsnius; jam nereikia galvoti, ką daryti su savo gyvenimu. Tuo tarpu būtybė „žmogus“ nėra determinuota. Jis yra atviras klausimas. Turiu pats nuspręsti, kaip suvokiu žmogaus būtį, ką su ja daryti, kaip ją formuoti. Žmogus neturi prigimties, jis tėra laisvė. Jis turi gyventi laikydamasis kažkurios krypties, tačiau jo gyvenimas galiausiai lieka tuščias. Tokia beprasmė laisvė yra žmogaus pragaras. Įdomiausia šioje mąstymo pakraipoje tai, kad laisvė radikaliai atskiriama nuo tiesos: nėra nė tiesos. Laisvė neturi nei krypties, nei mato (7). Tačiau toks visiškas tiesos nebuvimas, jokių dorovinių ir metafizinių saitų nebuvimas, visiškai anarchinė laisvė kaip žmogaus esminė paskirtis mėginančiam ja gyventi atsiskleidžia ne kaip aukščiausia egzistencijos viršūnė, bet kaip gyvenimo niekybė, kaip absoliuti tuštuma, kaip prakeikimo apibrėžimas. Ekstrapoliuojant radikalios laisvės sąvoką, gyvai išgyventą paties Sartre’o, paaiškėja, kad išsilaisvinimas iš tiesos grynos laisvės nepagimdo, bet ją panaikina. Anarchinė laisvė, imama radikaliai, neatperka, bet paverčia žmogų nepavykusiu kūriniu, būtimi be prasmės.

Laisvė ir tiesa

Apie žmogaus laisvės esmę

Pamėginę suvokti mūsų problemų kilmę bei per tai išvysti jų vidinį pradą, dabar turime paieškoti atsakymų. Matyt, jau tapo aišku, kad laisvės istorijos krizė, kurią šiandien išgyvename, remiasi nenuskaidrinta ir vienpusiška laisvės sąvoka. Viena vertus, laisvės sąvoka buvo izoliuota ir dėl to iškreipta: laisvė yra gėris, tačiau ji egzistuoja tik būdama susijusi su kitomis gėrybėmis, su kuriomis kartu ji sudaro neišardomą vientisą visumą. Kita vertus, laisvės sąvoka buvo susiaurinta ligi individualių laisvės teisių ir dėl to liko be savo žmogiškosios tiesos. Tokio laisvės supratimo problemą norėčiau išryškinti konkrečiu pavyzdžiu, kartu galinčiu atverti mums kelią į tinkamą laisvės suvokimą. Radikalėjant individualistinei Apšvietos tendencijai, abortas ima atrodyti kaip laisvės teisė: moteris turi galėti disponuoti pačia savimi. Ji turi galėti laisvai apsispręsti, ar leisti vaikui išvysti pasaulį, ar nuo jo išsilaisvinti. Ji turi galėti apsispręsti dėl savęs, ir niekas kitas – taip mums sakoma – negali jai iš išorės primesti kokios nors galiausiai įpareigojančios normos. Kalbama apie teisę pačiam apsispręsti. Tačiau ar aborto atveju moteris tikrai apsisprendžia tik dėl savęs? Argi ji nepriima sprendimo ir dėl kito – nenusprendžia, kad neprivalu pripažinti laisvės kitam, kad iš jo būtina atimti laisvės erdvę – gyvenimą, nes tai varžo jos pačios laisvę? Taigi klaustina: kas gi iš tikrųjų yra ta laisvė, teikianti, be kitų, ir teisę nuo pat pradžių panaikinti kito laisvę?

Nesakykite, kad aborto problema tesanti ypatingas atvejis ir netinkanti visai laisvės problemai aiškinti. Priešingai, būtent šis pavyzdys išryškina pagrindinius žmogaus laisvės kontūrus, jos tipiškai žmogišką esmę. Juk apie ką gi čia kalbama? Kito žmogaus būtis taip artimai susijusi su šio žmogaus, motinos, būtimi, kad kartais apskritai negali egzistuoti be kūniško buvimo kartu su motina, be fizinės vienybės su ja – vienybės, kuri vis dėlto jos kitoniškumo nepanaikina ir neleidžia neigti jos buvimo savimi. Tiesa, toks buvimas savimi radikaliai priklauso nuo buvimo kito dėka, per kitą; kita vertus, kito – motinos – būtis tokio buvimo-kartu įstumiama į buvimą-kitam, prieštaraujantį jos norėjimui būti savimi ir todėl patiriamam kaip priešingam savo laisvei. Čia turėtume pridurti, kad net tada, kai vaikas gimsta ir išorinis buvimo-kito-dėka ir buvimo-kartu pavidalas pakinta, jis išlieka lygiai toks pat priklausantis, neįstengiantis išsiversti be būties-kitam. Žinoma, dabar jį galima atiduoti į vaikų namus ir patikėti kitai būčiai-kitam, tačiau antropologinė situacija išlieka tokia pati, išlieka buvimas-kito-dėka, reikalaujantis buvimo-kitam, savo laisvės ribotumo prisiėmimas arba, tiksliau, laisvės įgyvendinimas ne konkuruojant, bet vienam kitą palaikant. Jei atvertume akis, pamatytume, jog tas pasakytina ne tik apie vaiką – vaikas motinos įsčiose tiktai leidžia labai vaizdžiai suvokti žmogaus egzistencijos esmę. Ir suaugusysis tegali egzistuoti kartu su kitu ir kito dėka ir niekada neįstengia išsiversti be tos būties-kitam, kurią kaip tik ir norėtų atmesti. Pasakykime dar tiksliau: žmogus savaime suponuoja kito buvimą-kitam, tokį, koks šiandien išsirutuliojo paslaugų sistemų tinkle, tačiau pats nenorėtų būti pavaldus tokiam buvimo-kito-dėka ir buvimo-kitam sąryšiui, norėtų tapti visiškai nepriklausomas, daryti, ką nori, ir nedaryti, ko nenori. Radikalios laisvės troškimas, vis daugiau ryškėjęs Apšvietos kelyje, ypač Rousseau nurodyta kryptimi, ir šiandien plačiai būdingas visuotinei sąmonei, nepageidauja nieko žinoti nei apie „iš kur“, nei apie „kur link“, nei apie buvimą-kito-dėka, nei apie buvimą-kitam – tenorima būti visiškai laisvam. Tai reiškia: pati reali pamatinė žmogaus egzistencijos situacija laikoma už kiekvieną individualų gyvenimą bei kiekvieną veiklą ankstesniu pasikėsinimu į laisvę; trokštama būti išlaisvintam iš savo žmogiškosios esmės ir tapti „nauju žmogumi“ – naujojoje visuomenėje šių „aš“ ribojančių priklausomybių ir šio turėjimo-save-dovanoti nebeturi būti.

Apskritai už Naujųjų laikų radikalios laisvės troškimo aiškiai slypi pažadas: būsite kaip Dievas. Net jei Ernstas Topitschas manė galįs konstatuoti, jog šiandien nė vienas protingas žmogus nebenorįs būti panašus į Dievą ar lygus Dievui, atidžiau pažvelgus tektų teigti priešinga: aiškiai neišreikštas visų šiuolaikinių laisvės sąjūdžių tikslas yra galiausiai būti tokiam, kaip Dievas, būti nuo nieko nepriklausomam, neribojamam jokios svetimos laisvės. Kartą įžiūrėjus šią paslėptą teologinę radikalios laisvės troškimo šerdį, prieš akis iškyla ir pamatinė klaida, pasitaikanti net ir ten, kur tokios radikalybės tiesiogiai nepageidaujamos, maža to, atmetamos. Būti visiškai laisvam, nevaržomam kitų laisvės, buvimo-kito-dėka ir buvimo-kitam – už visa to slepiasi ne Dievo, bet stabo paveikslas. Tokios radikalizuotos laisvės troškimo pirmutinė klaida yra tai, kad dieviškumas įsivaizduojamas kaip grynai egoistinis. Taip mąstomas Dievas yra ne Dievas, bet stabas, negana to, paveikslas to, kurį krikščioniškoji tradicija pavadintų velniu – Dievo priešininku, nes jame atsispindi tai, kas iš pagrindų priešinga tikrajam Dievui: tikrasis Dievas savo prigimtimi yra visiškai būtis-kitam (Tėvas), būtis-kito-dėka (Sūnus) ir būtis-kartu (Šventoji Dvasia). Tuo tarpu žmogus Dievo paveikslas yra būtent tuo, kad buvimas-kito-dėka, buvimas-kitam ir buvimas-kartu sudaro pagrindinę antropologinę situaciją. Mėginant iš jos išsilaisvinti, judama ne dieviškumo, bet nužmoginimo, tiesos griovimo ir per tai pačios būties griovimo link. Jakobiniškasis išlaisvinimo idėjos variantas (taip ir pavadinkime Naujųjų laikų radikaliąsias sroves) yra maištas prieš pačią žmogaus būtį, maištas prieš tiesą ir todėl veda žmogų – kaip įžvalgiai įžiūrėjo Sartre’as – į prieštaravimo sau egzistenciją, kurią mes vadiname pragaru.

Dabar, matyt, tapo aišku, kad laisvė susijusi su matu, tikrovės matu – tiesa. Laisvė griauti save ar kitą yra ne laisvė, bet jos velniška parodija. Žmogaus laisvė yra padalyta laisvė, laisvė viena kitą ribojančių bei palaikančių laisvių bendrabūvyje: laisvė turi atitikti tai, kas aš esu, kas esame mes – kitaip ji panaikina pati save. Štai ir priartėjome prie esminės šiandien paplitusio paviršutiniško laisvės paveikslo pataisos: jei žmogaus laisvė gali egzistuoti tik tvarkingame laisvių bendrabūvyje, tai šitai reiškia, kad tvarka – teisė – yra ne laisvės priešybė, bet jos sąlyga, maža to, pagrindinis pačios laisvės elementas. Teisė nėra kliūtis laisvei, ji ją steigia. Teisės nebuvimas yra laisvės nebuvimas.

Laisvė ir atsakomybė

Žinoma, dabar iškart kyla naujas klausimas: kas yra laisvę atitinkanti teisė? Kokia turi būti teisė, kad ji būtų laisvės teisė, nes juk neabejotinai egzistuoja tariamoji teisė, kuri yra vergovės teisė ir todėl ne teisė, bet reguliuojama neteisės forma. Savo kritikos neturėtume kreipti į pačią teisę, priklausančią laisvės esmei; demaskuoti kaip tokią turime tariamąją teisę bei prisidėti prie tikrosios teisės atsiradimo – tos teisės, kuri atitinka tiesą ir todėl laisvę.

Bet kaip ją surasti? Tai – didis klausimas, pagaliau teisingai suformuluotas tikrojo išlaisvinimo istorijos klausimas. Ir dabar, kaip ir anksčiau, nesileiskime į abstrakčius filosofinius svarstymus, bet pamėginkime priartėti prie atsakymo remdamiesi realiomis istorijos duotybėmis. Pradėję nuo nedidelės apžvelgiamos bendruomenės, galėtume tam tikru mastu nustatyti jos galimybes bei ribas, tai, kokia tvarka geriausiai tinka visų sugyvenimui, kad iš jų bendrabūvio rastųsi bendras laisvės pavidalas. Tačiau nė viena nedidelė bendruomenė neegzistuoja visiškai savarankiškai; ji įtraukta ir jos esmė veikiama aukštesnių tvarkų, kurioms ji priklauso. Nacionalinių valstybių epochoje remtasi mintimi, kad svarbiausias vienetas yra sava tauta – kad jos bendrasis gėris esąs ir teisingas bendrosios laisvės kriterijus. XX a. raida parodė, jog tokio požiūrio neužtenka. Augustinas šiuo klausimu yra pasakęs, jog valstybė, besivadovaujanti tik bendraisiais šios valstybės interesais, o ne pačiu teisingumu, tikruoju teisingumu, struktūriškai nesiskiria nuo gerai tvarkomos plėšikų gaujos. Juk tada matu laikomas gaujos gėris neatsižvelgiant į kitų gėrį. Metę žvilgsnį atgal į kolonializmo amžių ir žalą, kurią jis paliko pasaulyje, šiandien matome, jog prie plėšikų gaujos esmės kažkaip priartėdavo ir gana tvarkingos bei civilizuotos valstybės, nes tegalvodavo tik apie savo gėrį, bet pačiu gėriu nesirėmė. Taip laiduota laisvė šiek tiek panaši į plėšikų laisvę. Ieškant teisingo mato, prieš akis reikia turėti visą žmoniją ir – kaip pamatysime vis aiškiau – ne tik šiandienę, bet ir rytojaus žmoniją.

Todėl tikrosios teisės, kurią būtų galima vadinti autentiškąja teise ir todėl laisvės teise, kriterijus tegali būti visumos gėris, tai, kas gera savaime. Vadovaudamasis tokia įžvalga, Hansas Jonas atsakomybės sąvoką paskelbė pagrindine etikos sąvoka (8). Tai reiškia, kad laisvė, norint ją suprasti teisingai, visada apmąstytina kartu su atsakomybe. Taigi išlaisvinimo istorija visada tegali vykti tik kaip augančios atsakomybės istorija. Laisvės augimo nebegali sudaryti tiesiog vis didesnis individualių teisių išribojimas – juk tai veda į absurdiškumą ir kaip tiktai tas individualias teises griauna. Laisvės augimas turi būti atsakomybės augimas. Tam priskirtinas vis didesnių įsipareigojimų, kylančių iš žmonijos bendrabūvio bei atitikimo žmogaus esmei, prisiėmimas. Kai atsakas į žmogaus būties tiesą yra atsakomybė, tada galime sakyti: nuo autentiškos išlaisvinimo istorijos neatsiejamas apsivalymas tiesos atžvilgiu. Autentišką laisvės istoriją sudaro individų bei institucijų apvalymas šia tiesa.

Atsakomybės principas suteikia karkasą, kurį reikia užpildyti turiniu. Į šį kontekstą patenka pasiūlymas statydinti pasaulinį etosą, kuriam aistringai įsipareigojęs pirmiausia Hansas Küngas. Tikrai prasminga, maža to, mūsų dabartinėmis aplinkybėmis net būtina įvairiose religijose bei kultūrose ieškoti bendrų pagrindinių etinių elementų; šiuo požiūriu tokios pastangos labai svarbios ir pagirtinos. Kita vertus, akivaizdžios tokio mėginimo ribos, į kurias savo geranoriškoje, bet kartu ir labai pesimistinėje analizėje, savo pakraipa giminingoje Szczypiorskio skepticizmui, dėmesį atkreipė, pavyzdžiui, Joachimas Festas (9). Juk tokiam iš pasaulinių religijų išdistiliuotam etiniam minimumui pirmiausia trūksta etosui reikalingo saistomumo, vidinio autoritetingumo. Nepaisant visų pastangų suprasti, jam stinga ir racionalaus akivaizdumo, kuris, autorių nuomone, matyt, galėtų ir turėtų pakeisti autoritetingumą; taip pat trūksta konkretumo, kuris tik ir daro etosą veiksmingą.

Viena mintis, matyt, irgi glūdinti šiame mėginime, man atrodo teisinga: protas, jei nenori pasidaryti kurčias, nebylus ir aklas esminiams žmogaus egzistencijos dalykams, turi įsiklausyti į didžiąsias religines tradicijas. Nėra nė vienos didelės filosofijos, kuri negyventų iš įsiklausymo į religinę tradiciją bei jos prisiėmimo. Visada, kai šis ryšys nutraukiamas, filosofinis mąstymas sustabarėja ir virsta vien sąvokų žaismu (10). Tokio įsiklausymo būtinybę labai aiškiai aikštėn iškelia būtent atsakomybės tema, tai yra laisvės šaknijimosi gėrio tiesoje, žmogaus ir pasaulio tiesoje klausimas. Mat kad ir koks tinkamas pradas būtų atsakomybės principas, išlieka klausimas: kaip sužinoti, kas yra gera visiems ir kas yra gera ne tik šiandien, bet ir rytoj? Čia tyko dvejopas pavojus: viena vertus, grėsmė nuslysti į konsekvencionalizmą, popiežiaus pagrįstai kritikuojamą enciklikoje apie moralę (11). Žmogus tiesiog pervertina savo jėgas manydamas galįs pasverti savo elgesio padarinius bei padaryti juos savo laisvės norma. Tada netrukus dabartis imama aukoti dėl ateities, bet nestatydinama ir ateitis. Kita vertus, kyla klausimas: kas nustato tai, ko reikalauja mūsų atsakomybė? Kai tiesos neberandama supratingai perimant didžiąsias tikėjimo tradicijas, ji pamainoma sutarimu. Čia vėlgi klaustina: kieno sutarimu? Tada sakoma: sutarimu tų, kurie geba argumentuoti. Kadangi tada neįmanoma nepastebėti tokios intelektinės diktatūros elitiškojo arogantiškumo, priduriama, jog gebantieji argumentuoti turėtų „advokatiškai“ užstoti racionaliam diskursui nepajėgius. Vis tai negali kelti didelio pasitikėjimo. Visi žinome, kokie trapūs yra sutarimai ir kaip greitai partinės grupės tam tikroje intelektinėje aplinkoje gali išsikovoti pripažinimą kaip pažangos bei atsakomybės vienintelės teisėtos atstovės. Čia perdėm nesunkiai galima imtis išvarinėti velnią Belzebubu, perdėm lengvai mūsų namus, išvarius praeities dvasinių konsteliacijų demoną, gali užimti septyni nauji ir dar blogesni demonai.

Mūsų žmogiškosios būties tiesa

Klausimo, kaip atsakomybę ir laisvę susieti teisingu santykiu, neįmanoma išspręsti tiesiog padarinių skaičiavimu. Turime grįžti prie ankstesnės minties, kad žmogiškoji laisvė yra laisvė laisvių bendrabūvyje; tik tada ji teisinga, būtent atitinka realią žmogaus tikrovę. Tai reiškia: individo laisvei man nereikia ieškoti iš išorės koreguojančių elementų; tada laisvė ir atsakomybė, laisvė ir tiesa visada liktų priešybės, o jos tokios nėra. Nukreiptumas į visumą, į kitą glūdi pačioje teisingai pažintoje individo tikrovėje. Turėdami tai galvoje, pasakysime: kiekviename žmoguje glūdi bendra vienatinės žmogiškosios būties tiesa, kuri tradicijos vadinta žmogaus „prigimtimi“. Remdamiesi tikėjimu sukūrimu, galime suformuluoti dar aiškiau: egzistuoja vienatinė Dievo mintis „žmogus“, į kurią atsiliepti yra mūsų užduotis. Šioje mintyje laisvė ir bendruomeniškumas, tvarka ir nukreiptumas į ateitį yra viena.

Atsakomybė tada reikštų: gyventi būtį kaip atsaką – kaip atsaką į tai, kas iš tiesų esame. Ši vienatinė tiesa apie žmogų, kurioje visų gėris ir laisvė neišardomai susiję, Biblijos tradicijoje išreikšta kaip centrinis elementas Dekaloge, apskritai daugeliu atžvilgiu sutampančiame su kitų religijų didžiosiomis etinėmis tradicijomis. Dekalogas yra Dievo savęs pristatymas, savęs pavaizdavimas ir kartu žmogiškosios būties aiškinimas, jos tiesos suspindėjimas – tiesos, regimos Dievo esmės veidrodyje, nes teisingai suprasti žmogų galima tiktai remiantis Dievu. Gyventi Dekalogu reiškia: gyventi savo panašumu į Dievą, atsiliepti į savo esmės tiesą ir taip daryti gera. Dar kartą kitais žodžiais: gyventi Dekalogu reiškia gyventi žmogaus dieviškumu, o tai ir yra laisvė – būtent mūsų būties sulydymas su dieviškąja būtimi ir iš to kylanti visų dermė su visais (12).

Kad ši ištara būtų teisingai suprasta, pridurtina dar viena pastaba. Kiekvienas didis žmogaus žodis peržengia tai, kas tiesiogiai sąmoningai pasakyta, nusidriekdamas į gilesnes gelmes; tame, kad pasakyta, visada glūdi to, kas nepasakyta, perteklius, leidžiantis žodžiams augti laiko tėkmėje. Jei tai pasakytina apie žmogaus kalbą, tai juo labiau tai galioja žodžiui, ateinančiam iš dieviškosios gelmės. Dekalogas niekada nesuvokiamas tiesiog kaip gatavas. Vėlesnėse bei besimainančiose istorinės atsakomybės situacijose jis pasirodo vis iš naujų perspektyvų, vis atsiveria nauji jo reikšmės matmenys. Vyksta įvesdinimas į tiesos visumą, į tiesą, kurios vienu istoriniu akimirksniu net nebūtų įmanoma pakelti (plg. Jn 16, 12 ir t.). Krikščioniui svarbiausia aiškinimo instancija, kurioje atsiveria iki tol nematyta gelmė, yra aiškinimas, vykęs Kristaus žodžiais ir darbais, jo kančia ir prisikėlimu. Kadangi taip yra, tikėjimo žinios klausymasis yra ne pasyvus kokios nors nežinomos informacijos priėmimas, bet budinantis mūsų miegančią sąžinę ir atveriantis tiesos šviesos mumyse laukiančias supratimo galias. Tad toks supratimas yra kuo aktyviausias procesas, tiesiog ir suteikiantis jėgų racionaliai ieškoti mūsų atsakomybės matų. Racionalus ieškojimas ne uždusinamas, bet, priešingai, išlaisvinamas iš bejėgiško klaidžiojimo neištiriamybėje ir parodomas jam kelias. Kai Dekalogas, išskleistas racionalaus supratimo pastangomis, atsiliepia į vidinį mūsų esmės reikalavimą, jis yra ne laisvės priešybė, bet jos reali forma. Tada jis yra kiekvienos laisvės teisės pagrindas ir tikrai išlaisvinanti žmonijos istorijos jėga.

Rezultatų apibendrinimas

„Galbūt atitarnavusi Apšvietos garo mašina po du šimtus metų trukusio naudingo, nesutrinkamo darbo mūsų akyse ir ne be mūsų įsikišimo sustojo, ir garas beina tik į orą“, – tokia yra pesimistinė Szczypiorskio diagnozė, paskatinusi mus leistis į apmąstymus. Dabar sakyčiau: ši mašina be gedimų niekada neveikė – prisiminkime tik abu pastarojo šimtmečio pasaulinius karus ir diktatūras, kurias išgyvenome. Tačiau kartu pridurčiau: mums jokiu būdu nereikia visiškai atsisveikinti su Apšvietos paveldu kaip tokiu, paskelbti jį atitarnavusia garo mašina. Mums iš tikrųjų reikia pakoreguoti kursą trimis esminiais punktais, kuriais norėčiau apibendrinti savo svarstymų derlių.

1. Laisvės samprata, kai išlaisvinimu laikomas tik vis tolesnis normų ardymas ir nuolatinis individualių laisvių plėtimas iki visiško išsilaisvinimo iš bet kurios tvarkos, yra klaidinga. Laisvė, idant nevirstų melu ir savigriova, turi vadovautis tiesa, tai yra tuo, kas mes esame iš tikrųjų, ir šią mūsų būtį atitikti. Kadangi žmogus yra buvimo-kito-dėka, buvimo-kartu ir buvimo-kitam paženklinta būtybė, žmogaus laisvė gali egzistuoti tik tvarkingame laisvių bendrabūvyje. Todėl teisė yra ne laisvės priešybė, bet jos sąlyga, maža to, ją pačią steigia. Išlaisvinimas yra ne laipsniškas teisės ir normų panaikinimas, bet mūsų pačių apvalymas, taip pat normų apvalymas, kad jos įgalintų žmogaus vertą laisvių bendrabūvį.

2. Iš mūsų esmės tiesos išplaukia dar kai kas: šioje mūsų žmonijos istorijoje niekada nebus absoliučiai idealios būklės ir niekada nebus pastatydinta galutinė laisvės tvarka. Žmogus visada yra pakeliui ir visada yra baigtinis. Szczypiorskis socialistinės visuomeninės santvarkos akivaizdaus neteisingumo ir visų liberaliosios santvarkos problemų akivaizdoje suabejojo: galbūt apskritai nėra to, kas teisinga? Į tai dabar galime atsakyti: visiškai idealios dalykų tvarkos, kuri būtų tobulai teisinga, niekada nebus (13). Kur tokia pretenzija keliama, ten sakoma netiesa. Tikėjimas pažanga nėra visais atžvilgiais klaidingas. Bet klaidingas yra mitas apie būsimą išlaisvintąjį pasaulį, kur visa bus kitaip ir visa bus gera. Mes įstengiame pastatydinti tik santykines tvarkas ir jos visada bus tik santykinai teisingos. Tačiau kaip tik ir turime stengtis kuo arčiau priartėti prie to, kas tikrai teisinga. Visa kita, kiekviena istorijos ribų neperžengianti eschatologija, ne išlaisvina, bet apgauna ir todėl pavergia. Todėl būtina demitologizuoti ir mitinį spindesį, suteiktą pertvarkymo ir revoliucijos sąvokoms. Pertvarkymas nėra gėris savaime. Ar tai gera ar bloga, priklauso nuo jo konkretaus turinio bei atramos taškų. Nuomonė, jog esminė užduotis galynėjantis dėl laisvės yra pasaulio pertvarka, tėra – kartoju – mitas. Istorijoje visada bus pakilimų bei nuosmukių. Turint galvoje tikrai dorovinę žmogaus esmę, ji rutuliojasi ne linijiškai, bet su pasikartojimais. Mūsų užduotis yra kaskart savo dabartyje galynėtis dėl santykinai geriausios žmonių bendrabūvio santvarkos, sergėti iškovotą gėrį, nugalėti esamą blogį bei gintis nuo griovimo galių įsiveržimo.

3. Turime atsisveikinti su absoliučios proto autonomijos ir jo apsiribojimo savimi svajone. Žmogaus protui reikia atsiremti į didžiąsias religines žmonijos tradicijas. Į kai kurias religines tradicijas jis žvelgs gana kritiškai. Religijos patologija yra pavojingiausias žmogaus dvasios susirgimas. Jis pasitaiko tarp religijų, bet taip pat egzistuoja ir ten, kur religija apskritai atmetama ir santykinėms gėrybėms priskiriamas absoliutus rangas: ateistinės Naujųjų laikų sistemos yra baisiausi nuo savo esmės nutolusios religinės aistros, tai yra gyvybei pavojingo žmogiškosios dvasios susirgimo, pavyzdžiai. Kur Dievas neigiamas, ten laisvė nestatydinama; priešingai, iš jos atimamas pagrindas, ir todėl ji iškreipiama (14). Kai visiškai atsisakoma tauriausių ir giliausių religinių tradicijų, žmogus atsiskiria nuo tiesos, gyvena priešingai jai ir tampa nelaisvas. Filosofinė etika irgi negali būti visiškai autonominė. Ji negali atsisakyti minties apie Dievą, kartu neatsisakydama minties apie būties tiesą, kuriai būdingas etinis pobūdis (15). Jei nėra tiesos apie žmogų, tai jis neturi ir laisvės. Tik tiesa padaro mus laisvus.

Nuorodos

(1) K. Marx – F. Engels, Werke, 39 Bände, Berlin 1961–1971), Bd. 3, 33.
(2) Cituojama pagal Aukštųjų mokyklų savaitėje gautą rankraštį.
(3) Plg., pvz., E. Lohse, Martin Luther, München 1981, 60, 86.
(4) Plg. D. Wyss, Zur Psychologie und Psychopathologie der Verblendung: J.–J. Rousseau und M. Robespierre, die Begründer des Sozialismus, in: „Jahres- und Tagungsberichte der Görres-Gesellschaft 1992“, 33–45; R. Spaemann, Rousseau – Bürger ohne Vaterland. Von der Polis zur Natur, München 1980.
(5) Plg. P. Köster, Der sterbende Gott. Nietzsches Entwurf übermenschlicher Grösse, Meisenheim 1972; E. Löw, Nietzsche. Sophist und Erzieher, Weinheim 1984.
(6) Plg. Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung der christlichen Sittenlehre I/I, Düsseldorf 31947, 118–132.
(7) Plg. J. Pieper, Kreatürlichkeit und menschliche Natur. Anmerkungen zum philosophischen Ansatz von J.-P. Sartre, in: ders., Über die Schwierigkeit, heute zu glauben, München 1974, 304–321.
(8) H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt 1979.
(9) J. Fest, Die schwierige Freiheit, Berlin 1993, 47–81; p. 80 jis taip apibūdina Küngo „pasaulinį etosą“: „Juo daugiau išplečiami ne be nuolaidų pasiekiami atitikimai, juo erdvesnės ir, vadinasi, bejėgiškesnės neišvengiamai tampa ir etinės normos, kol projektas galiausiai baigiasi vien neįpareigojančios dorovės, kuri kaip tiktai yra ne tikslas, bet problema, patvirtinimu“.
(10) Žr. J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff. Werke in 8 Bänden, Bd. 3, hg. v. B. Wald. Hamburg 1995, 300–323 ir 15–70, ypač 59 ir t.
(11) Veritatis splendor, 71–83.
(12) Plg. Katalikų Bažnyčios katekizmas, 2052–2082.
(13) Plg. Vatikano II Susirinkimas. Konstitucija Gaudium et spes, 78: „numquam pax pro semper acquisita est“.
(14) Plg. J. Fest, op. cit., 79: „Nė vienu jam adresuojamų kreipimųsi nepasakoma, kaip jam įmanoma gyventi be anapus bei nesibaiminant Paskutinio teismo ir kartu nuolatos elgtis priešingai savo interesams bei geismams“. Taip pat plg. L. Kolakowski, Falls es keinen Gott gibt, München 1982.
(15) Plg. J. Pieper, op. cit. (žr. 10 past.).

Straipsnis pirmąkart paskelbtas: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 24 (1995).

„Bažnyčios žinios“
katalikai.lt